A Liberdade Guiando o Povo, de Delacroix, uma personificação da liberdade que, antigamente, era vista como resultado de batalhas e de imposição de vontades e justiças.
Liberdade, em filosofia, pode ser compreendida tanto negativa quanto positivamente. Sob a primeira perspectiva denota a ausência de submissão, servidão e de determinação; isto é, qualifica a independência do ser humano. Na segunda, liberdade é a autonomia e a espontaneidade de um sujeito racional; elemento qualificador e constituidor da condição dos comportamentos humanos voluntários.
Esclarecimento
Para Descartes, age com mais liberdade quem melhor compreende as alternativas que precedem à escolha. Dessa premissa decorre o silogismo lógico de que quanto mais evidente a veracidade de uma alternativa, maiores chances dela ser escolhida pego agente.
Nesse sentido, a inexistência de acesso à informação afigura-se enquanto óbice a identificação da alternativa com maior grau de veracidade.
Spinoza
Para Spinoza, a liberdade possui um elemento de identifição com a natureza do "ser". Nesse sentido, ser livre significa agir de acordo com sua natureza.
É mediante a liberdade que o Homem se exprime como tal e em sua totalidade. Esta é também, enquanto meta dos seus esforços, a sua própria realização.
Tendemos a associar a fruição da liberdade a uma determianação constante e inescapável. Contudo, os ditames de nossa vida estão sendo realizados a cada passo que damos, assim a deliberação está também a cargo da vontade humana (na qual se inserem as leis físicas e químicas, biológicas e psicológicas). Diretamente associada a ideia de liberdade, está a noção de responsabilidade, vez que o ato de ser livre implica em assumir o conjunto dos nossos atos e saber responder por eles.
Leibniz
Para Leibniz, o agir humano é livre a despeito do princípio de causalidade que rege os objetos do mundo material.
"A ação humana é contingente, espontânea e refletida. Ou seja, ela é tal que poderia ser de outra forma (nunca é necessária) e por isso, contingente. É espontânea porque sempre parte do sujeito agente que, mesmo determinado, é responsável por causar ou não uma nova série de eventos dentro da teia causal. É refletida porque o homem pode conhecer os motivos pelos quais age no mundo e, uma vez conhecendo-os, lidar com eles de maneira livre."
Schopenhauer
Para Schopenhauer, a ação humana não é absolutamente livre. Todo o agir humano, bem como todos os fenômenos da natureza, até mesmo suas leis, são níveis de objetivação da coisa-em-si kantiana que o filósofo identifica como sendo puramente Vontade.
Para Schopenhauer, o homem é capaz de acessar sua realidade por um duplo registro: o primeiro, o do fenômeno, onde todo o existente reduz-se, nesse nível, a mera representação. No nível essencial, que não deixa-se apreender pela intuição intelectual, pela experiência dos sentidos, o mundo é apreendido imediatamente como vontade, Vontade de Vida. Nesse caso, a noção de vontade assume um aspecto amplo e aberto, transformando-se no princípio motor dos eventos que sucedem-se na dimensão fenomênica segundo a lei da causalidade.
O homem, objeto entre objetos, coisa entre coisas, não possui liberdade de ação porque não é livre para deliberar sobre sua vontade. O homem não escolhe o que deseja, o que quer. Logo, não é livre - é absolutamente determinado a agir segundo sua vontade particular, objetivação da vontade metafísica por trás de todos os eventos naturais. O que parece deliberação é uma ilusão ocasionada pela mera consciência sobre os próprios desejos.É poder viver sem ninguém mandar.
Sartre
Para Jean-Paul Sartre, a liberdade é a condição ontológica do ser humano. O homem é antes de tudo livre. O homem é livre mesmo de uma essência particular, como não o são os objetos do mundo, as coisas. Livre a um ponto tal que pode ser considerado a brecha por onde o Nada encontra seu espaço na ontologia. O homem é nada antes de definir-se como algo, e é absolutamente livre para definir-se, engajar-se, encerrar-se, esgotar a si mesmo.
O tema da liberdade é o núcleo central do pensamento do filósofo francês e resume toda a sua doutrina. Sua tese é: a liberdade é absoluta ou não existe. Sartre recusa todo determinismo e mesmo qualquer forma de condicionamento. Assim, ele recusa Deus e inverte a tese de Lutero; para este, a liberdade não existe justamente porque Deus tudo sabe e tudo prevê. Mas como deus não existe, a liberdade é absoluta. E recusa também o determinismo materialista: se tudo se reduzisse à matéria, não haveria consciência e não haveria liberdade. Qual é, então, o fundamento da liberdade? É o nada, o indeterminismo absoluto. Agora entende-se melhor a má fé: a tendência a ser termina sendo a negação da liberdade. Se o fundamento da consciência é o nada, nenhum ser consegue ser princípio de explicação do comportamento humano. Não há nenhum tipo de essência - divina, biológica, psicológica ou social - que anteceda e possa justificar o ato livre. É o próprio ato que tudo justifica. Por exemplo: de certo modo, eu escolho inclusive o meu nascimento. Por que? Se eu me explicasse a partir de meu nascimento, de uma certa constituição psicossomática, eu seria apenas uma sucessão de objetos. Mas o homem não é objeto, ele é sujeito. Isso significa que, aqui e agora, a cada instante, é a minha consciência que está "escolhendo", para mim, aquilo que meu nascimento foi. O modo como sou meu nascimento é eternamente mediado pela consciência, ou seja, pelo nada. A falsificação da liberdade, ou a má fé, reside precisamente na invenção dos determinismos de toda espécie, que põem no lugar do nada o ser.
A liberdade humana revela-se na angústia. O homem angustia-se diante de sua condenação à liberdade. O homem só não é livre para não ser livre, está condenado a fazer escolhas e a responsabilidade de suas escolhas é tão opressiva, que surgem escapatórias através das atitudes e paradigmas de má-fé, onde o homem aliena-se de sua própria liberdade, mentindo para si mesmo através de condutas e ideologias que o isentem da responsabilidade sobre as próprias decisões.
Pecotche
Para Carlos Bernardo González Pecotche, a liberdade é prerrogativa natural do ser humano, já que nasce livre, embora não se dê conta até o momento em que sua consciência o faz experimentar a necessidade de exercê-la como único meio de realizar suas funções primordiais da vida e o objetivo que cada um deve atingir como ser racional e espiritual. Como princípio, assinala ao homem e lhe substancia sua posição dentro do mundo.
É preciso vinculá-la muito estreitamente ao dever e à responsabilidade individual, pois estes dois termos, de grande conteúdo moral, constituem a alavanca que move os atos humanos, preservando-os do excesso, sempre prejudicial à independência e à liberdade de quem nele incorre.
A liberdade é como o espaço, e que depende do ser humano que ela seja, também como ele, mais ampla ou mais estreita, vinculada ao controle dos próprios pensamentos e das atitudes. O conhecimento é o grande agente equilibrador das ações humanas e, em consequência, ao ampliar os domínios da consciência, é o que faz o ser mais livre.
Marx
Influenciado por Hegel[1], nos Manuscritos Econômico-filosóficos e em A Ideologia Alemã, Karl Marx entende a liberdade humana como a constante criação prática pelos indivíduos de circunstâncias objetivas nas quais despontam suas faculdades, sentidos e aptidões (artísticas, sensórias, teóricas...). Ele, assim, critica as concepções metafísicas da liberdade.
Para ele, não há liberdade sem o mundo material no qual os indivíduos manifestam na prática sua liberdade junto com outras pessoas, em que transformam suas circunstâncias objetivas de modo a criar o mundo objetivo de suas faculdades, sentidos e aptidões. Ou seja, a liberdade humana só pode ser encontrada de fato pelos indivíduos na produção prática das suas próprias condições materiais de existência.
Desse modo, se os indivíduos são privados de suas próprias condições materiais de existência, isto é, se suas condições objetivas de existência são propriedade privada (de outra pessoa, portanto), não há verdadeira liberdade, e a sociedade se divide em proletários e capitalistas. Sob o domínio do capital, a manifestação prática da vida humana, a atividade produtiva, se torna coerção, trabalho assalariado; as faculdades, habilidades e aptidões humanas se tornam mercadoria, força de trabalho, que é vendida no mercado de trabalho, e a vida humana se reduz à mera sobrevivência.
Marx diz que as várias liberdades parciais que existem no capitalismo - por exemplo, a liberdade econômica (de comprar e vender mercadorias), a liberdade de expressão ou a liberdade política (decidir quem governa) - pressupõem que a separação dos homens com relação as suas condições de existência seja mantida, pois, caso essa separação seja atacada pelos homens em busca de sua liberdade material fundamental, todas essas liberdades parciais são suspensas (ditadura) para restabelecer o capitalismo. Mas se a luta dos indivíduos privados de suas condições de existência (proletários) tiver êxito e se eles conseguirem abolir a propriedade privada dessas condições, seria instaurado o comunismo, que ele entende como a associação livre dos produtores.
Mikhail Bakunin
Bakunin não se referia a um ideal abstrato de liberdade, mas a uma realidade concreta baseada na liberdade simétrica de outros. Liberdade consiste no "desenvolvimento pleno de todas as faculdades e poderes de cada ser humano, pela educação, pelo treinamento científico, e pela prosperidade material." Tal concepção de liberdade é "eminentemente social, porque só pode ser concretizada em sociedade," não em isolamento. Em um sentido negativo, liberdade é "a revolta do indivíduo contra todo tipo de autoridade, divina, coletiva ou individual."
Guy Debord
No livro A Sociedade do Espetáculo, Guy Debord, ao criticar a sociedade de consumo e o mercado, afirma que a liberdade de escolha é uma liberdade ilusória, pois escolher é sempre escolher entre duas ou mais coisas prontas, isto é, pré-determinadas por outros. Uma sociedade como a capitalista onde a única liberdade que existe socialmente é a liberdade de escolher qual mercadoria consumir impede que os indivíduos sejam livres na sua vida cotidiana. A vida cotidiana na sociedade capitalista se divide em tempo de trabalho (que é não-livre, submetido à hierarquia de administradores e às exigências de lucro impostas pelo mercado) e tempo de lazer (onde os indivíduos tem uma liberdade domesticada que é escolher entre coisas que foram feitas sem liberdade durante o tempo de trabalho da sociedade). Assim, a sociedade da mercadoria faz da passividade (escolher, consumir) a liberdade ilusória que se deve buscar a todo o custo, enquanto que, de fato, como seres ativos, práticos (no trabalho, na produção), somos não-livres.
Philip Pettit[2], Liberdade e Democracia
A relevância de Philip Pettit reside em sua construção de uma Teoria da Liberdade que traz consigo implicações práticas para a consecução das finalidades de uma Democracia e que explica sua estrutura em sua “melhor luz”.
Para iniciar sua empreitada filosófica Pettit resgata dois pontos importantes do debate filosófico acerca da liberdade:
(i) o tratamento simbiótico imprimido a liberdade da vontade e liberdade política; (ii) a tradição republicana de conceptualização da liberdade como não-dominação, posteriormente substituída pela percepção liberal desta enquanto não-interferência.
Philip inicia sua abordagem pela ótica da liberdade da vontade. Para tanto, resgata as ideias desenvolvidas por Immanuel Kant quando posto diante da seguinte indagação: existe liberdade da vontade?
Em suas andanças filosóficas, Kant[3] definiu a liberdade como equipare ao conceito de ideia, um pressuposto da razão pura que é também prática. Dizer isto significa dizer que a liberdade é tal qual os juízos das ciências naturais, não podendo ser provada ou conhecida, mas pensada. Para o autor, contudo, essa ideia de liberdade proveniente de uma acepção da razão enquanto lei de si mesma, não se confunde com a liberdade de escolha. Enquanto a primeira representa a condição necessária para que seja possível a moralidade, a segunda é uma propriedade humana, decorrente do fato de sermos seres numenais e fenomenais; ou seja, de estarmos sujeitos tanto ao racional (devendo agir em concordância com a lei) quanto ao sensível (podendo agir em discordância com ela). Desta constatação surgem duas implicações lógicas: (i) um ser puramente racional não possuiria liberdade de escolha, pois, agiria sempre impelido pela razão o que transformaria a lei moral em algo descritivo; (ii) um ser puramente fenomenal, tendo suas ações ditadas pela sensibilidade, possuiria apenas “arbítrio puro”. Nesse sentido, nós, seres humanos e ocupantes da posição intermediaria desse espectro teríamos nossa liberdade de escolha dependente de dois elementos: (i) a ideia em si de liberdade; e (ii) do fato de pertencermos também ao mundo fenomenal.
É nesse passado filosófico que Pettit se insere. Observando a construção efetuada por Kant para chegar à liberdade da escolha o autor não se satisfaz. Para ele, Kant não chega efetivamente a responder a indagação; não ficando claramente demonstrado se efetivamente existe a liberdade de escolha ou se no fim escolhas e ações delas provenientes já estariam pré-estabelecidas. Teorizar a respeito dessa questão é de suma importância, pois, é somente mediante a fundamentação da liberdade da escolha que podemos falar em responsabilidade e imputação.
A abordagem que Pettit imprime ao problema é inovadora. O autor inicia afirmando que a liberdade pode ser discutida em três domínios: (i) o da ação; (ii) o do self; e (iii) o da pessoa[4]. Tais elementos são essenciais para avaliar a pertinência de uma Teoria da Liberdade. Quando ação, self e pessoa forem efetivamente livres, estaremos diante da Liberdade. Com o vocábulo ação, Pettit conota a liberdade da ação que um agente efetua em uma ou outra ocasião; com self traz o elemento de autoria: a liberdade do ser que é decorre de sua habilidade de identificação com as coisas que realiza; e quando fala em pessoa, Petit denota a liberdade das pessoas em desfrutar de um “status” social que lhes imprima verdadeiramente a autoria da ação. Emergem assim três possibilidades de conotação da liberdade: (i) enquanto possibilidade de responsabilizar um agente por aquilo que fez; (ii) enquanto uma relação de pertencimento entre ação e agente; (ii) e como não-determinação desta ação por antecedentes.
A partir desse ponto a Teoria da Liberdade de Pettit começa a tomar rumos diferentes do pensamento filosófico de Kant. Enquanto o segundo adota o pressuposto de uma liberdade universal, o primeiro adota o da liberdade de vontade como condição para imputação de responsabilidade.
Assim, Philip sai em busca de um critério que explique como se dá essa escolha livre. Para tanto passa analiticamente pelas teorias do Controle Racional, Volitivo e Discursivo[5]. É cruzando essas três Teorias com os três domínios que compõem a Liberdade (ação, self, e pessoa), que Petit chega a conclusão de que a Teoria do Controle Discursivo é a que melhor se adequa a explicação da liberdade de escolha.
Para o autor isso decorre do fato de a Teoria do Controle Discursivo trazer, a diferença das demais, primeiramente a pessoa livre para a partir daí e por extensão denotar o self livre e a ação livre. Isso significa dizer que enquanto as duas primeiras teorias identificavam, respectivamente, liberdade de escolha a controle racional e controle volitivo, a última a associa ao controle discursivo; envolvendo, portanto, não apenas uma capacidade de relação, mas também uma capacidade raciocinativa. Nesse sentido e dentro dessa Teoria, as pessoas são livres na medida em que possuem um “status” discursivo em relação com outras; um self é livre na medida em que se afigurar enquanto o tipo de self que pode, sem se esquivar, possuir e cumprir com seu legado de compromissos gerados por relacionamentos discursivos (evitando assim, a debilidade e a imprecisão que poderiam ruir a propriedade discursiva e a possibilidade de relações discursivas com outros); e a ação será livre na medida em que estiver discursivamente controlada e for coerente com a liberdade da pessoa e do self.
Sendo assim, a coerção hostil e outras intromissões semelhantes demonstram-se incoerentes com a liberdade da pessoa, aniquilando o meio através do qual ela se evidencia enquanto pessoa livre: o discurso. Nessa acepção é livre aquela pessoa que tem potencialidade/habilidade para discursar e ter acesso ao discurso. Pettit termina por desenvolver assim uma teoria da autonomia dialógica. Mas, diferentemente de Habermas , Philip não pressupõe uma situação ideal reguladora dos ditames do discurso, mas sim uma dualidade presente na interação discursiva amigável/não-amigável. Contudo, ambos os autores pressupõem a igualdade dos participantes do discurso. Por tratar-se de uma teoria da pessoa livre, a teoria da liberdade enquanto Controle Discursivo define pessoa como aquele que se relaciona ou interage de forma comunicativa com seus semelhantes, que lhe estão numa situação de igualdade.
É a partir da definição de uma teoria da liberdade individual que Pettit avança para a liberdade política. Para o autor, coletividades ao possuírem personalidade distinta das que a compuseram, podem ter ações e selves livres, assim como serem pessoas livres. Diferentemente de outros tipos de coletividade, o Estado possui uma série de particularidades; dentre elas destacam-se o uso/existência do monopólio do poder coercitivo e o fato de que seus membros não possuem a capacidade de dele se desvincularem. Tais constatações terminam por gerar um espaço gigantesco para o exercício de poder arbitrário. O autor enfrenta então a principal indagação política acerca da liberdade: como permanecer livre estando submetido ao poder do Estado?
Para responder, Philip resgata o pensamento dos principais teóricos do ramo da filosofia política que procuraram justificar a criação do Estado através da preservação da liberdade; invertendo uma concepção política que considerava o Estado mais importante que o ser humano. Nessa seara, contrapõem-se a visão de Hobbes[6], que vislumbra liberdade como não-interferência a visão de Rousseau[7] e Montesquieu[8] sobre a liberdade enquanto não-dominação.
Petit concorda que nenhuma teoria democrática que se preste pode descartar essa visão rousseauniana acerca da autonomia. Contudo, o autor a aborda de uma maneira diversa; indo além da identificação da não-dominação com o exercício da vontade geral.
Para Philip, o governo democrático ao estar diretamente associado ao combate do exercício arbitrário de Poder, seria mais bem explicado por uma teoria da liberdade entendida esta como não-dominação. Assim, a efetivação de um regime democrático que tem a liberdade como alicerce fundacional (como o são as Democracias Contemporâneas) ocorre mediante uma conjunção entre uma democracia eletiva e uma “democracia contestatória”; a última proveniente da deficiência da primeira em efetivar os interesses comuns assumidos pelas pessoas, a finalidade precípua de um regime democrático.
Com “democracia contestatória”, Pettit denota um sistema de governo em que todas as decisões de governo estejam sujeitas a alguma espécie de contestação e escrutínio. Uma forma contestatória de democracia permite as pessoas, como indivíduos e grupos, levantar a voz contra as politicas e práticas que não refletem, por sua própria luz, os interesses comuns assumidos pelos indivíduos[9]. Nesse sentido deveriam ser providos aos indivíduos, recursos de contestação, procedimentais, consultivos e de apelação; tal fundamentação da uma melhor explicação a pratica constitucional das democracias contemporâneas, imprimindo-lhes substrato.
fonte: wikipédia
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